(صفحه360)
الان مى تواند متعلق حب يا بغض يا علم ما قرار گيرد. بلكه در باب علم گاهى علم انسان به امور ممتنع تعلق مى گيرد مثلا ما كه مى گوييم: «شريك الباري ممتنع»، بايد شريك الباري را تصور كرده باشيم و تصور، شعبه اى از علم است.(1) بنابراين شريك البارى ممتنع، به عنوان متعلق براى علم ما واقع شده است.
ممكن است كسى بگويد: اگر چه اين حرف ها قابل انكار نيست ولى چگونه مى شود علم ـ كه صفت قائم به نفس است ـ الان وجود داشته باشد ولى معلوم و مضاف اليه آن بعداً واقعيت پيدا كند؟ مگر علم از اوصاف ذات الاضافه نيست؟
در پاسخ مى گوييم: در همان جايى كه معلوم ما در خارج وجود دارد، معلوم نمى تواند همان موجود خارجى باشد، موجود خارجى نمى تواند ارتباط با نفس پيدا كند. وجود ذهنى و وجود خارجى قسيم يكديگرند و موجود خارجى ـ به عنوان موجود خارجى ـ نمى تواند در ذهن بيايد. ما كه زيد موجود در خارج را تصور مى كنيم، به اين معنا نيست كه زيد به وجود خارجى اش در ذهن ما بيايد بلكه معنايش اين است كه صورتى از اين موجود خارجى ـ كه حاكى و مرآت از آن موجود خارجى است ـ در ذهن ما نقش مى بندد. لذا بزرگان فلاسفه در اين زمينه مى گويند: «در جايى كه علم به يك وجود خارجى تعلق مى گيرد، دو معلوم وجود دارد: معلوم بالذات و معلوم بالعرض. موجود خارجى، به عنوان معلوم بالعرض و صورتى كه در ذهن ما نقش بسته ـ و حاكى از معلوم بالعرض است ـ به عنوان معلوم بالذات مى باشد». پس جمله «من به اين موجود خارجى علم دارم»، داراى مسامحه است و ـ بنابر دقت فلسفى ـ علم به صورت آن موجود خارجى حاصل شده نه به خود آن.
در اين صورت چه فرقى وجود دارد بين اين كه معلوم ما در خارج وجود داشته باشد يا وجود نداشته و در آينده تحقق پيدا كند و يا اين كه ـ مانند شريك البارى ـ ممتنع الوجود باشد؟
- 1 ـ در منطق مى گويند: العلم إن كان إذعاناً للنسبة فتصديق و إلا فتصوّر.
در باب حب و بغض هم همين طور است. حب ما به طور مستقيم به موجود خارجى تعلق نگرفته است. موجود خارجى، سنخيت و اشتراكى با نفس ما ندارد. بلكه محبوب نيز ـ مانند معلوم ـ بر دو قسم است: محبوب بالذات و محبوب بالعرض. موجود خارجى به عنوان محبوب بالعرض و صورتى كه در ذهن ما نقش مى بندد به عنوان محبوب بالذات است. در باب بغض هم همين طور است.
در نتيجه در عالم حب و بغض و علم فرقى نمى كند كه محبوب و مبغوض و معلوم ما بالفعل در خارج وجود داشته باشد يا آينده بخواهد وجود پيدا كند.
اكنون به اصل بحث برمى گرديم. در مورد «صلاة در دار غصبى» كه دو عنوان صلاة و غصب، در خارج اتحاد پيدا كرده و در يك جا جمع شده اند، وقتى مسأله را در ارتباط با نفس ملاحظه كنيم مى بينيم در نفس دو صورت براى اين موجود خارجى هست. صلاة و غصب همان طور كه از نظر ماهيت متغايرند، از نظر صورت ذهنى نيز متغايرند و اين موجود خارجى، داراى دو صورت است: صورت صلاتى، كه به تمام معنا متعلق حب نفسانى است و صورت غصبى كه به تمام معنا متعلق بغض نفسانى است. و اتحاد دو صورت در نفس معنا ندارد.
پس چگونه ما مى توانيم مسأله حب و بغض را با مسأله بياض و سواد مقايسه كنيم؟ بياض و سواد، مربوط به خارج است و جسم واحد خارجى نمى تواند در آن واحد، هم معروض سواد و هم معروض بياض قرار بگيرد. اما مسأله حب و بغض اين گونه نيست. بلكه از اين بالاتر، ما در مسأله علم گاهى ملاحظه مى كنيم كه يك موجود خارجى، در ارتباط با جنس و فصلش ـ كه كمال اتحاد بين آنها وجود دارد(1) ـ داراى يك جهت معلوم و يك جهت مجهول است، مثل اين كه ما شبحى را از دور مشاهده كنيم و ندانيم كه آيا انسان است يا بقر؟ در اين جا با وجود اين كه يقين به حيوان بودن آن داريم ولى فصلش براى ما مجهول است. ملاحظه مى شود كه يك موجود خارجى
- 1 ـ به خلاف صلاة و غصب كه نسبت آنها عموم و خصوص من وجه است و فقط اتحاد خارجى دارند.
هم براى ما معلوم است و هم مجهول و علم و جهل به يك چيز ـ يعنى شبح خارجى ـ تعلق گرفته است. اين براى اين است كه معلوم ما، صورت جنسيت مرتسم در نفس و مجهول ما صورت فصليت آن شبح است. و در عالم نفس، صورت جنسيت و صورت فصليت، دو صورت مى باشند، هر چند در خارج امكان جدايى بين جنس و فصل وجود ندارد.
وقتى در باب جنس و فصل توانستيم اين گونه تفكيك كنيم، در باب صلاة در دار غصبى نيز تفكيك امكان دارد. صورت صلاتى چه ربطى با صورت غصبى دارد؟ آنچه متعلق حب است صورت صلاتى و آنچه متعلق بغض است صورت غصبى است و در محل نفس، اين ها دو صورت هستند نه يك صورت.
ثانياً:(1) در مسأله امتناع اجتماع ضدين، فرقى وجود ندارد كه اين اجتماع از ناحيه شخص واحد باشد يا از ناحيه اشخاص متعدد، در هر صورتْ اجتماع ضدين امتناع دارد. ولى در مسأله حب و بغض اين گونه نيست. ما اگر شىء واحدى را نسبت به شخص واحدى ملاحظه كنيم، نمى تواند از جهت واحد هم محبوب و هم مبغوض آن شخص باشد ولى اگر همان شىء را در ارتباط با دو نفر در نظر بگيريم، ممكن است براى يكى محبوب و براى ديگرى مبغوض باشد، در حالى كه شىء، يك شىء است و محبوبيت و مبغوضيت هم در آنِ واحد است. و اگر حب و بغض مانند سواد و بياض بود، امكان اجتماع آنها در شىء واحد، حتى از ناحيه دو شخص هم ممتنع بود.
در نتيجه اين راهى كه قائل به امتناع پيمود، نمى تواند مانعى براى اجتماع امر و نهى باشد.
راه سوم براى اثبات امتناع:
ممكن است گفته شود: وجود امر، كاشف از مصلحت ملزمه در مأموربه و وجود
- 1 ـ فرق دوم بين حب و بغض با سواد و بياض.
نهى، كاشف از مفسده ملزمه در منهى عنه است و اگر بخواهيم «صلاة در دار غصبى» را هم مأمور به و هم منهى عنه بدانيم بايد ملتزم شويم كه موجود خارجى واحد ـ يعنى «صلاة در دار غصبى» ـ هم داراى مصلحت ملزمه و هم داراى مفسده ملزمه است و چنين چيزى امكان ندارد كه شىء واحد، در آنِ واحد و در شرايط واحد، هم صد درجه مصلحت ملزمه لازم الاستيفاء و هم صد درجه مفسده ملزمه لازم الاجتناب دارا باشد.
به عبارت ديگر: بر فرض كه مسأله حب و بغض را بپذيريم ولى اين جاى ترديد نيست كه تضاد بين مصلحت و مفسده، همانند تضاد بين سواد و بياض است و همان طور كه شىء واحد نمى تواند در آنِ واحد هم معروض سواد باشد هم معروض بياض، در آنِ واحد نيز نمى تواند هم واجد مصلحت ملزمه و هم واجد مفسده ملزمه باشد.
اين راه ـ به حسب ظاهر ـ بهتر از راه دوم است، زيرا در آنجا ما ثابت كرديم كه بين حب و بغض با سواد و بياض فرق وجود دارد، و محبوب بالذات و مبغوض بالذات، غير از محبوب بالعرض و مبغوض بالعرض است، همان طور كه معلوم بالذات غير از معلوم بالعرض است. و نيز گفتيم «معمولا حب و بغض، قبل از تحقق شىء محبوب و مبغوض تحقق پيدا مى كند» ولى در مسأله مفسده و مصلحت جاى اين حرف ها نيست و بالذات و بالعرض نمى تواند پياده شود و مصلحت و مفسده قبل از وجود، معنا ندارد آنچه داراى مصلحت است، صلاة متحقق در خارج و آنچه داراى مفسده است، غصب متحقق در خارج است. در نتيجه شباهت مصلحت و مفسده به بياض و سواد، شباهت تامى است و اين دو عنوان نبايد در آنِ واحد در شىء واحد اجتماع پيدا كنند.
پاسخ راه سوم:
به نظر ما مقايسه مصلحت و مفسده به بياض و سواد، مقايسه درستى نيست، زيرا: در قضيه حمليه «هذا الجسم أبيض» ما نمى خواهيم ماهيت جسم را متصف به ابيض بودن بنماييم و اصولاً در ماهيت، مسأله تضاد مطرح نيست. در فلسفه مى گويند:
«الماهية من حيث هي هي ليست إلاّ هي لا موجودة ولا معدومة» به همين جهت
(صفحه364)
نسبت به ماهيت انسان در آنِ واحد هم مى توان وجود را مطرح كرد و هم عدم را. وجود آن با توجه به جمعيت موجود انسان در جهان و عدم آن با توجه به مصاديقى كه وجود پيدا نكرده اند. نسبت ماهيت به وجود و عدم، مساوى است، هم عنوان «موجودة» بر آن حمل مى شود و هم عنوان «معدومة» و هر دو به لحاظ مصاديق و افراد ماهيت مى باشند، نه به لحاظ خود ماهيت. بنابراين هيچ مانعى ندارد كه ماهيت انسان در آنِ واحد هم موجود باشد و هم معدوم، همان طور كه نسبت به افراد ماهيت، با توجه به خصوصيات افراد و تضاد بين آن خصوصيات، ماهيت به همه اين خصوصيات متضاد اتصاف پيدا مى كند. انسان در آنِ واحد هم طويل القامة است، هم قصير القامة و هم متوسط القامة و هر يك از اين اوصاف به لحاظ بعضى از افراد آن مى باشد و نيز انسان در آنِ واحد هم ابيض است، هم اسود، هم اصفر و هم احمر و هر كدام به لحاظ بعضى از افراد آن است. پس در مرحله ماهيت، اين تضادها مطرح نيست و خود ماهيت ـ به لحاظ تكثر افراد ـ اتصاف به اين امور متضاد پيدا مى كند.
در نتيجه در قضيه «هذا الجسم أبيض» آنچه به عنوان موضوع قضيه مطرح است، ماهيت جسم نيست بلكه موضوع، جسم خارجى متشخص به خصوصيات فرديه است. و اين جسم خارجى با اتصافش به بياض نمى تواند اتصاف به سواد هم داشته باشد.
حال به سراغ مصلحت و مفسده مى رويم. مسأله مصلحت و مفسده مانند حسن و قبح است. در جمله «هذا الشيء حسن»، مسامحه وجود دارد و ـ به تعبير ديگر ـ واسطه در كار است، در حالى كه در «هذا الجسم أبيض» واسطه اى در كار نيست. وقتى ما مى بينيم كسى سيلى به گوش يتيم مى زند مى گوييم: «هذا قبيح» و اگر از علت قبح از ما سؤال كنند مى گوييم: «لأنّه ظلم و الظلم قبيح» يعنى موضوع براى قبح را عنوان ظلم قرار مى دهيم و اين عمل چون مصداق ظلم واقع مى شود قبح براى آن ثابت مى شود و اگر چنين صغرى و كبرايى ـ به عنوان واسطه ـ در كار نباشد نمى توانيم به طور مستقيم بگوييم: «هذا العمل الصادر من هذا الشخص قبيح». بايد صغرى و كبرايى
فقه
