(صفحه355) انضمامى خواهد بود»، اين سؤال مطرح مى شود كه آيا در تركيب انضمامى ـ كه دو مقوله وجود دارد ـ كسى مى تواند قائل به امتناع اجتماع شود؟
مرحوم آخوند كه در رأس قائلين به امتناع است، مى گويد: «اتحاد صلاة و غصب در خارج، سبب مى شود كه امر از دايره صلاة به غصب سرايت كرده و نهى از دايره غصب به صلاة سرايت كند و نتيجه اين شود كه شىء واحد هم مأموربه و هم منهى عنه واقع شود». ملاحظه مى شود كه ايشان مبناى امتناع را عبارت از اتحاد صلاة و غصب دانسته است و اگر مسأله انضمام ـ بدون هيچ گونه اتحادى ـ مطرح شود، ديگر اجتماع امر و نهى را ممتنع نخواهد دانست، زيرا مجرد اتصال و مجاورت موجب نمى شود كه امر از متعلق خودش سرايت به متعلق نهى كند. و نهى از متعلق خودش سرايت به متعلق امر كند.
بر اساس اين مبنا به مرحوم نائينى مى گوييم:
چيزى را كه شما محل نزاع قرار داده و در مورد آن قائل به جواز اجتماع امر و نهى شديد، چيزى نيست كه كسى بتواند در آن قائل به امتناع شود، بلكه قائلين به امتناع هم در آنجا قائل به جوازند. و در حقيقت، آنچه شما مطرح كرده ايد، به عنوان محل بحث بين قائلين به جواز و قائلين به امتناع نيست. محل بحث عبارت از جايى است كه اين دو عنوان تصادق در واحد داشته و بين آنها تركيب اتحادى وجود داشته باشد. لذا ما در عنوان محل بحث گفتيم: «معناى تصادق در عبارت «هل يجوز تعلق الأمر و النهي بالعنوانين المتصادقين في واحد»، همان «اتحاد» و «انطباق» است. به اين معنا كه اين دو عنوان، منطبق بر يك وجود خارجى و متحد در يك وجود خارجى بشوند». كلمه «تصادق» با تركيب انضمامى سازگار نيست. به همين جهت ما معتقديم كه جواز اجتماع در مورد تركيب انضمامى از بديهيات است و كسى نمى تواند در آن قائل به امتناع شود. وقتى صلاة، مستقل است و غصب هم مستقل است و تنها بين آنها اتصالى برقرار شده، بدون اين كه تصادق و اتحادى در كار باشد، حتى اگر فرض كنيم امر و نهى به خارج تعلق گرفته است، مانعى ندارد كه «صلاة در دار غصبى» هم
(صفحه356) مأموربه باشد و هم منهى عنه. و جايى براى قول به امتناع وجود ندارد.
ممكن است كسى بگويد: اگر در تركيب انضمامى، جواز اجتماع بديهى است، بايد در تركيب اتحادى هم، امتناع اجتماع بديهى باشد.
در پاسخ مى گوييم: ما تركيب را تركيب اتحادى دانسته و انضمام را هم قائل نيستيم ولى روى اين مبنا كه حكم ربطى به خارج ندارد بلكه مرحله تعلق حكم، همان مرحله طبيعت است و دو طبيعت هر چند از يك مقوله باشد ـ امكان اتحاد خارجى بين آنها وجود دارد، با وجود اين، ما قائل به جواز اجتماع امر و نهى هستيم، زيرا امر و نهى به مقوله و خارج تعلق نگرفته است. امر به صلاة و نهى به غصب تعلق گرفته و صلاة و غصب در عالم عنوان و طبيعت متغايرند و حكم هم از مرحله طبيعت به خارج سرايت نمى كند. و اتحاد خارجى آنها ـ به علت اين است كه هر دو از يك مقوله اند ـ مانع از جواز اجتماع امر و نهى نمى شود.
به عبارت روشن تر: در همين جا كه مقوله واحد است و تركيب در خارج، تركيب اتحادى است، دو مبنا وجود دارد:
مبناى ما اين است كه حكم از مرحله طبيعت به خارج سرايت نمى كند، لذا ما قائل به جواز اجتماع امر و نهى هستيم.
ولى كسانى كه معتقدند حكم از مرحله طبيعت به خارج سرايت مى كند، قائل به امتناع اجتماع امر و نهى مى شوند، چون در خارجْ اتحاد وجودى مطرح است.
در نتيجه اگر ما در فرض تركيب انضمامى قائل به جواز اجتماع امر و نهى شده بلكه آن را بديهى دانستيم، لازمه اش اين نيست كه در فرض تركيب اتحادى قائل به عدم جواز اجتماع امر و نهى شده و آن را بديهى بدانيم. بلكه در همين فرض تركيب اتحادى و وحدت مقوله هم دو مبنا وجود دارد.

نظريه دوّم: امتناع اجتماع امر و نهى

قائلين به امتناع اجتماع امر و نهى نيز راه هايى را پيموده اند كه بايد آنها را مورد بررسى قرار دهيم:
(صفحه357)

راه اول:

لازمه قول به جواز اجتماع اين است كه صلاة در دار غصبى، هم مأموربه باشد و هم منهى عنه، در حالى كه يك وجود ـ و حتى يك عنوان ـ نمى تواند هم مأموربه باشد و هم منهى عنه».
پاسخ راه اوّل ما در بحث هاى گذشته پاسخ اين شبهه را به طور مفصل مطرح كرديم و خلاصه آن اين است كه «صلاة در دار غصبى» نه واجب است و نه حرام، زيرا واجب، عنوان صلاة است بدون اين كه قيد «در دار غصبى» همراه آن باشد و ما گفتيم: «معناى اطلاق {أقيموا الصلاة) اين نيست كه «خواه در دار غصبى باشد يا در غير دار غصبى» بلكه معناى اطلاق اين است كه تمام متعلق براى حكم به وجوب، عبارت از نفس طبيعت صلاة است، لذا صلاة در دار غصبى واجب نيست. هم چنين صلاة در دار غصبى، حرام هم نيست، زيرا آنچه حرام است عبارت از غصب مى باشد نه صلاة در دار غصبى. و معناى اصالة الاطلاق كه در اين جا جريان پيدا مى كند اين است كه تمام متعلق براى حكم به حرمت، نفس طبيعت غصب است نه اين كه «خواه در ضمن صلاة باشد يا در ضمن صلاة نباشد»، اين ها هيچ نقشى در معناى اطلاق ندارد والا مسأله به اصالة العموم برگشت مى كند». در نتيجه «صلاة در دار غصبى» متعلق وجوب يا حرمت واقع نشده است. پس چگونه قائل به امتناع اجتماع مى گويد: «لازمه قول به جواز اجتماع اين است كه صلاة در دار غصبى هم واجب باشد هم حرام»؟

راه دوم:

لازمه قول به جواز اجتماع اين است كه موجود خارجى واحد، كه ـ به قول شما قائلين به جواز ـ داراى تركيب اتحادى است، براى مولا هم محبوبيت و هم مبغوضيت داشته باشد. چون امر، كاشف از محبوبيت و نهى، كاشف از مبغوضيت است و مرحله
(صفحه358) محبوبيت و مبغوضيت هم مربوط به وجود خارجى است و ربطى به مرحله تعلق احكام ندارد كه پاى طبايع به ميان آيد. چگونه مى شود يك موجود خارجى هم محبوبيت براى مولا داشته باشد و هم مبغوضيت؟ در حالى كه محبوبيت و مبغوضيت، دو امر متضاد هستند و ـ همانند سواد و بياض ـ نمى توانند در آن واحد، در شىء واحد اجتماع پيدا كنند.
پاسخ راه دوم: اين راه اگر چه ظاهراً راه خوبى است ولى با دقت و تحقيق درمى يابيم كه اين راه نمى تواند تمام باشد و بين حب و بغض با سواد و بياض فرق وجود دارد.
اولا: در مورد سواد و بياض، اگر چه امكان اجتماع وجود ندارد ولى خصوصيات آن جا را نيز بايد مورد ملاحظه قرار داد. سواد و بياض، دو واقعيت خارجى هستند. واقعيت خارجى، منحصر به جوهر نيست بلكه اعراض هم واقعيات خارجيه هستند و معروض آنها هم بايد يك واقعيت خارجى باشد. يعنى جسم تا زمانى كه وجود خارجى نداشته باشد، نمى تواند معروض بياض و سواد واقع شود. جمله «الجسم أبيض» به اين معناست كه «الجسم الموجود في الخارج فعلا معروض للبياض فعلاً». به همين جهت ممكن نيست كه يك جسم موجود در خارج، در آن واحد، هم معروض براى بياض واقعى و خارجى باشد و هم معروض براى سواد واقعى و خارجى.
اما حب و بغض ـ همانند علم ـ از اوصاف قائم به نفس انسان است. ولى اوصاف قائم به نفس بر دو قسم مى باشند:
1 ـ اوصافى كه در عين قيام به نفس، داراى اضافه به خارج نيز هستند، يعنى داراى متعلّق بوده و با خارج ارتباط دارند. اين اوصاف را به «اوصاف نفسانيه ذات اضافه» تعبير مى كنند.
2 ـ اوصافى كه قيام به نفس دارند ولى داراى اضافه به خارج نيستند. اين دسته از اوصاف، از محل بحث ما خارجند.
(صفحه359) علم و حب و بغض از اوصاف دسته اول مى باشند و بايد در آنها دو جنبه را ملاحظه كرد: يكى قيام به نفس و ديگرى اضافه به خارج.
متعلق علم و حب و بغض، در ناحيه قيام به نفس، مثل مسأله سواد و بياض است، يعنى اگر نفس تحقق نداشته باشد، معنا ندارد كه حب و بعض و علم تحقق پيدا كند.
اما در ناحيه اضافه به خارج ـ كه همان ناحيه ارتباط به معلوم و محبوب و مبغوض است ـ اين گونه نيست. يعنى لازم نيست ابتدا شىء در خارج تحقق پيدا كند تا انسان بتواند نسبت به آن حب يا بغض يا علم داشته باشد بلكه در بسيارى از موارد انسان نسبت به چيزى كمال محبت يا بغض را دارد، در حالى كه آن چيز وجود خارجى ندارد و حتى گاهى وجود خارجى آن امكان ندارد، زيرا ظرف زمانى آن در آينده است. در مورد علم اين مسأله روشن است، زيرا مسائل آينده از همين الان براى ما معلوم است به گونه اى كه ما بر آن آثارى مترتب مى كنيم. در حالى كه هنوز آينده وجود پيدا نكرده است. در باب اراده نيز يكى از مبادى اراده عبارت از «شوق به مراد» است و اين شوق همان حب است كه ما داريم پيرامون آن بحث مى كنيم. اين اشتياق، عامل محرك براى تحقق مراد و شىء مورد علاقه است، در حالى كه زمان آن قبل از وجود خارجىِ مراد است و با اين اشتياق مى خواهيم به شىء مورد علاقه خود، وجود خارجى بدهيم.
و از اين روشن تر مطلبى است كه در باب تقسيم علل به علت هاى چهار گانه مطرح مى شود. يكى از علل چهار گانه، عبارت از علت غايى است. علت غايى چيزى است كه انسان عمل را براى رسيدن به آن انجام مى دهد. خصوصيت علت غايى اين است كه در مرحله وجود خارجى، تأخر از معلول دارد ولى در مرحله تحقق اين عمل، تقديم بر عمل دارد. يعنى غايتى كه متعلق حب ماست، با اين كه از نظر وجود خارجى مترتب بر معلول است ولى از نظر تأثير، تقدّم بر معلول دارد. پس اشتياق، قبل از معلول تحقق دارد.
در نتيجه اين مطلب بديهى است كه متعلق حب و بغض و علم و امثال اين ها، لازم نيست يك شىء موجود در خارج باشد، بلكه چيزى هم كه بعداً تحقق پيدا مى كند،