(صفحه96)
مربوط به كسى است كه عالم و قادر باشد، در حالى كه در هيچ يك از ادّله احكام، بين عالم و جاهل، قادر و غيرقادر فرقى گذاشته نشده است. در تمام فقه فقط دو مورد پيدا شده كه طبق روايات، بين عالم وجاهل فرق گذاشته شده است: مسأله جهر و اخفات و مسأله قصر و اتمام. اگر كسى جاهل به وجوب جهر يا اخفات باشد و نماز جهرى را به صورت اخفات يا نماز اخفاتى را به صورت جهر بخواند، مانعى ندارد. و نيز اگر كسى جاهل به وجوب قصر يا اتمام باشد و در موضع قصر، نماز خود را تمام يا در موضع اتمام، نماز خود را قصر بخواند، مانعى ندارد. ولى در غير اين دو مورد، فرقى بين عالم و جاهل، قادر و عاجز گذاشته نشده است.
ممكن است كسى بگويد: چگونه شما مى گوييد:
{أقيموا الصلاة) گريبان جاهل و عاجز را هم مى گيرد؟ آيا عقلا چنين چيزى درست است؟
امام خمينى (رحمه الله)
در پاسخ مى فرمايد: مستند برائت عقليه،
قاعده قبح عقاب بلابيان است. علت اين كه قاعده را به اين صورت مطرح كرده اند و به جاى آن نگفته اند: «قبح تكليف بلابيان»، اين است كه عقل مى گويد: اگر مولا تكليفى داشته باشد و مكلّف، جاهل به آن تكليف باشد، معناى جهل اين نيست كه مكلّف از دايره تكليف خارج است. بلكه او هم داخل در دايره تكليف است ولى جهلْ اين اثر را دارد كه اگر انسان مخالفت كند، بر مولا قبيح است كه او را مؤاخذه و عقاب كند. بنابراين «تكليف بلابيان» قبحى ندارد، آنچه قبيح است
«عقاب بلابيان» است. قبح مؤاخذه جاهل، كاشف از نبودن تكليف نيست.
در مورد عجز هم همين طور است. عقل مى گويد: «مؤاخذه كسى كه عاجز از امتثال تكليف مولاست بر مولا قبيح است» ولى عقل اصل توجيه تكليف نسبت به او را غيرصحيح نمى داند. در نتيجه امام خمينى (رحمه الله) مى فرمايد: مسأله علم و قدرت، شرط تكليف نيست بلكه نبودن هر كدام، به عنوان عذرى است كه جلوى مؤاخذه مولا را مى گيرد.
ب) اگر مقصود شما (مرحوم آخوند و مشهور) از حكم، عبارت از اراده مولا باشد،
(صفحه97)
كه در مورد احكام شرعيه، همان اراده تشريعيه خداوند است.(1) لازمه اين حرف اين است كه اراده تشريعيه ـ به اعتبار حالات مكلّف ـ تغيير و تبدّل پيدا كند. يعنى وقتى مكلّفْ عالم شد، اراده تشريعيه وجود داشته باشد و وقتى فراموش كرد، اراده تشريعيه كنار برود. وقتى قدرت پيدا كرد، اراده تشريعيه بيايد و وقتى عاجز شد، اراده تشريعيه كنار برود.
روشن است كه نمى توان چنين چيزى را در مورد اراده تشريعيه خداوند ملتزم شد.
نظريه امام خمينى (رحمه الله) در ارتباط با حكم:
امام خمينى (رحمه الله) پس از اشكال بر مرحوم آخوند و مشهور نظريه خود را در ارتباط با حكم اين گونه مطرح مى كند:
احكام بر دو نوع است:
نوع اوّل: احكامى كه به رسول خدا (صلى الله عليه وآله) وحى شده تا ايشان آنها را اظهار و ابراز كرده و در معرض عمل قرار دهند. البته در مقام اظهار، آنچه رسول خدا (صلى الله عليه وآله)بيان كردند معمولا كلّيات احكام بوده و خصوصيات و كيفيات آنها توسط ائمه (عليهم السلام)نقل شده است.
اكثريت احكام از اين قبيل مى باشند. اين قسم از احكام را
احكام فعليّه مى ناميم. در اين احكام، فرقى بين عالم و جاهل، قادر و عاجز وجود ندارد. و در فعليت اين ها هيچ چيزى ـ به عنوان شرطيت ـ مدخليت ندارد.
نوع دوّم: احكامى است كه مصلحتْ اقتضاء نكرده كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله) و ائمه (عليهم السلام)در مقام ابراز و اظهار آن برآيند بلكه به زمان ظهور امام زمان (عليه السلام) موكول شده و تا قبل از ظهور آن حضرت جنبه انشائى دارد. به اين معنا كه پس از ظهور آن حضرت جنبه فعليت پيدا مى كند.
- 1 ـ اراده تكوينيه خداوند، ربطى به حكم ندارد.
ملاحظه روايات و تعبيراتى كه در ارتباط با وجود مقدّس امام زمان (عليه السلام) مطرح شده مؤيّد اين معناست.
مثلا در بعضى روايات(1) آمده كه فلان گروه يا فلان چيز به حسب حكم اللّه محكوم به نجاست است ولى بعد از آمدن امام زمان (عليه السلام)، مسأله نجاست آنها ابراز مى شود و تا قبل از ظهور ايشان محكوم به نجاست نيست.(2)
و يا در بعضى از روايات وارد شده كه
«يأتي بدين جديد». روشن است كه دينى كه آن حضرت مى آورد، غير از اسلام نيست
{و من يبتغ غيرالإسلام ديناً فلن يقبل منه}(3) و
{إنّ الدّينَ عندَ اللّهِ الإسلامُ}.(4) بلكه معناى دين جديد اين است كه آن حضرت احكام تازه اى از اسلام را مطرح مى كند كه تاكنون سابقه نداشته و به مرحله فعليت نرسيده بوده است. ائمه قبلى (عليهم السلام) نيز مأمورْ به ابراز آن نبوده اند بلكه فقط امام زمان (عليه السلام)مأمورْ به اظهار و ابراز آنهاست.
به همين جهت احكامى كه در زمان ما جنبه انشائى دارند، داراى دو خصوصيت مى باشند:
1ـ ائمه قبلى (عليهم السلام) مأمورْ به اظهار آنها نبوده اند بلكه مأمورْ به اخفاء بودند و اگر در بعضى موارد هم اشاره اى كرده اند، مسأله را به صورت تعليقى مطرح كرده و فرمودند: در دوران امام زمان (عليه السلام) چنين حكمى تحقق پيدا خواهد كرد.
2ـ انشائى بودن اين احكام به لحاظ ماست كه قبل از ظهور امام زمان (عليه السلام)قرار گرفته ايم. و پس از ظهور آن حضرت، ديگر حكم انشائى وجود نخواهد داشت و همه احكام جنبه فعليّت پيدا كرده و در معرض عمل و اجراء قرار مى گيرند.
- 1 ـ رجوع شود به: بحار الأنوار، ج52، ص309، باب 27
- 2 ـ مناهج الوصول إلى علم الاُصول، ج2، ص24 و 25، معتمد الاُصول، ج1، ص128 و 129، تهذيب الاُصول، ج1، ص304 ـ 306
- 3 ـ آل عمران: 85
- 4 ـ آل عمران: 19
مقدّمه دوّم: انحلال و عدم انحلال خطابات عامّه
در اين مقدّمه بحث در اين است كه آيا خطابات عامه ـ مثل
{أقيموا الصلاة) ـ به تعداد افراد مكلفين، انحلال به خطابات متعدّد پيدا مى كند؟ يا اين كه چنين انحلالى وجود ندارد و بيش از يك خطاب عام وجود ندارد.
قبل از بررسى اين دو احتمال، لازم است به ذكر فرق آن دو بپردازيم:
در
خطابات شخصيه، اگر آمر بداند كه مأمور، امر او را اطاعت نمى كند و يا بداند كه حتى اگر امرى هم در كار نباشد، مأمورْ اقدام به انجام دادن اين مأموربه كرده و آن را ـ به داعى ديگر ـ انجام خواهد داد، در اين جا بعث حقيقى لغو است.(1) هم چنين اگر ناهى بداند كه منهى، توجهى به نهى او ندارد و منهى عنه را انجام مى دهد و يا بداند كه حتى اگر نهى هم در كار نباشد، منهى آن را ترك كرده و سراغ اين كار نمى رود، در اين جا نيز زجر حقيقى لغو است.(2)
امّا آيا
در خطابات عامّه چنين خصوصياتى وجود دارد؟
در خطابات عامّه، چنانچه مسأله انحلال در كار نباشد، چنين خصوصياتى وجود ندارد. يعنى جواز خطاب، متوقف بر اين نيست كه مولا علم داشته باشد همه مكلفين تحت تأثير امر يا نهى او قرار مى گيرند. بلكه همين مقدار كه بداند اكثريت تحت تأثير قرار مى گيرند و يا بداند كه اكثريت مخالفت نمى كنند، در جواز صدور امر يا نهى به نحو عموم كفايت مى كند.
امّا اگر مسأله انحلال در كار باشد، هر خطاب عامّى، به خطابات شخصى متعدّدى ـ به تعداد مكلّفين ـ انحلال پيدا خواهد كرد و خصوصيات خطابات شخصى در آنها ملاحظه خواهد شد.
در اين جا قرينه اى وجود دارد كه در خطابات عامّه، مسأله انحلال وجود ندارد. آن قرينه اين است كه ما مى دانيم افرادى با اين خطابها مخالفت مى كنند و ما از اين افراد
- 1 ـ امّا بعث غيرحقيقى ـ مثل اين كه جنبه امتحانى داشته باشد ـ مانعى ندارد.
- 2 ـ اما زجر غيرحقيقى ـ مثل اين كه جنبه امتحانى داشته باشد ـ مانعى ندارد.
به «عاصى» تعبير مى كنيم و روشن است كه عاصى به كسى گفته مى شود كه تكليف متوجه او شده و او مخالفت كرده باشد. و در حقيقت، توجّه تكليفْ در معناى عصيان اخذ شده است. بنابراين از عنوان «عاصى» كشف مى كنيم كه همان طور كه تكليفْ متوجه غير عصاة ـ يعنى اطاعت كنندگان ـ شده، متوجّه عصاة هم گرديده است. در حالى كه اگر انحلال در كار بود، بايد ملتزم شويم كه عصاة، مكلّف نيستند، زيرا خداوند مى داند كه اين افراد تكليف را امتثال نمى كنند و ـ همان طور كه گفتيم ـ توجّه تكليف به عاصى، با علم مولا به عصيان، صحيح نيست. اگر ما خطابات عامّه را منحلّ به خطابات متعدّد بدانيم، در مورد عصاة مسأله را چگونه پاسخ دهيم؟ از طرفى مى گوييم: «اين ها عصاة هستند، يعنى تكليف متوجه آنها شده و آنها مخالفت كرده اند» و از طرفى هم قائل به انحلال بشويم و از طرفى هم امر و نهى نسبت به كسى كه مولا عالم به عصيان اوست، نادرست است.
بنابراين نفس توجه تكليف به عصاة، به عين توجه تكليف به غير عصاة، قرينه بر عدم انحلال است والاّ اگر قائل به انحلال شويم، عنوان عاصى نخواهيم داشت.
اين مقدّمه، نه تنها در مسأله ترتب بلكه در موارد ديگر نيز مورد ابتلاست. كه در اين جا به دو مورد آن اشاره مى كنيم:
1ـ يكى از مواردى كه اين بحث در آنجا مورد استفاده قرار مى گيرد
«مسأله تكليف كفّار نسبت به فروع» است. كفّار، همان گونه كه مكلّف به اصولند نسبت به همه فروع دين هم مكلّف مى باشند.(1)و در روز قيامت با او محاجّه خواهند كرد كه چرا
- 1 ـ ممكن است گفته شود: در آيات قرآن ملاحظه مى كنيم كه بعضى از احكام ـ مانند صوم، وضو و...ـ همراه با {يا أيّها الذين آمنوا) و بعضى ديگر ـ مانند حجّ ـ با «النّاس» مطرح شده است. آيا اين بدان معنا نيست كه احكام دسته اوّل مخصوص به مؤمنين بوده و احكام دسته دوّم مشترك بين مؤمن و كافر است؟
- در پاسخ مى گوييم: احكام، عموميت داشته و شامل كفّار هم مى شود و تخصيص خطاب به مؤمنين به معناى اختصاص حكم به آنان نيست بلكه ممكن است به جهت ديگرى ـ مثل تجليل از مؤمنين يا تحت تأثير قرار گرفتن آنان و... ـ باشد.
فقه
