(صفحه230)
وجود از وجودات طبيعت تحقق پيدا كند، غرض مولا حاصل شده وامر او ساقط مى گردد ولى در باب نواهى بايد همه وجودات طبيعت ترك شود تا غرض مولا حاصل گردد؟
مبناى مرحوم آخوند اين بود كه مفاد امر و نهى عبارت از طلب است و از اين جهت فرقى بين آن دو وجود ندارد. بلكه فرق در ارتباط بامطلوب مولاست. مطلوب مولا در باب اوامر عبارت از «وجود طبيعت مأموربها» و در باب نواهى عبارت از «ترك طبيعت منهى عنها» است. در اين صورت اشكال مى شود كه چرا در باب اوامر «وجود طبيعت» را به «وجود فردى از افراد طبيعت» معنا مى كنيد ولى در باب نواهى «ترك طبيعت» را به «ترك جميع افراد طبيعت» معنا مى كنيد. منشأ اين اختلاف چيست؟
اين اشكال به كسانى كه مطلوب در باب نواهى را
«كفّ نفس» مى دانند نيز وارد است، زيرا آنان نيز «كفّ نفس از جميع وجودات طبيعت» را مطرح مى كنند در حالى كه در اوامر «وجود فرد واحد» را كافى مى دانند.
پاسخ اشكال:
در جواب از اين اشكال سه احتمال وجود دارد:
1ـ اختلاف مربوط به وضع باشد.
2ـ اختلاف ريشه عقلى داشته باشد.
3ـ اختلاف ريشه عقلائى و عرفى داشته باشد.
اكنون به توضيح و بررسى هر يك از احتمالات سه گانه فوق مى پردازيم:
احتمال اوّل: اين است كه اختلافْ مربوط به وضع باشد، به اين معنا كه واضعْ هيئت افعل را براى «بعث به سوى ايجاد يك فرد از افراد طبيعت»(1) وضع كرده ولى هيئت «لاتفعل» را براى «زجر از ايجاد همه افراد طبيعت»(2) وضع كرده است.
- 1 ـ و بنا بر مبناى مرحوم آخوند و ديگران: «طلب ايجاد يك فرد از افراد طبيعت».
- 2 ـ و بنا بر مبناى مرحوم آخوند: «طلب ترك همه افراد طبيعت» و بنا بر مبناى ديگران: «طلب كفّ نفس از جميع افراد طبيعت».
به نظر ما اين احتمال درست نيست، زيرا هيئت «افعل» و هيئت «لاتفعل» در مادّه مشتركند و مادّه آن دو عبارت از «طبيعت» است و بر بيش از «طبيعت» دلالت نمى كند. پس آنچه به عنوان منشأ اختلاف باقى مى ماند عبارت از هيئت است. در ارتباط با هيئت دو نظريه وجود داشت:
مرحوم آخوند مى فرمود: هيئت افعل و هيئت لاتفعل در همان عالم هيئت در اين معنا مشتركند كه هر دو دلالت بر طلب مى كنند. با اين تفاوت كه مطلوب در هيئت افعل عبارت از «وجود طبيعت» و در هيئت «لاتفعل» عبارت از «ترك طبيعت» است.(1) و طبق اين مبنا احتمال اوّل قابل قبول نيست و اشكال باقى است، زيرا سؤال مى شود كه چرا وقتى به اوامر مى رسيد قيد «واحد» را به وجود اضافه مى كنيد و زمانى كه به نواهى مى رسيد قيد «جميع» را به وجود اضافه مى كنيد؟ اين فرق از كجا آمده است؟
مبناى ما هم اين بود: هيچ كدام از هيئت افعل و لاتفعل بر طلب دلالت نمى كنند بلكه هيئت افعل بر «بعث اعتبارى به سوى ايجاد طبيعت» و هيئت لاتفعل بر «زجر اعتبارى از ايجاد طبيعت» وضع شده است.
و طبق اين مبنا هم نمى توان احتمال اوّل را پذيرفت بلكه اشكال احتمال اوّل بنا بر اين مبنا بيشتر است، چون در اين صورت در هر دو طرفْ مسأله «ايجاد طبيعت» مطرح است و اين سؤال باقى است كه چرا در باب اوامر كه «بعث به سوى ايجاد طبيعت» مطرح است، يك فرد از افراد طبيعت كفايت مى كند امّا در باب نواهى كه «زجر از ايجاد طبيعت» مطرح است، زجر از ايجاد يك فرد يا دو فرد و... كفايت نمى كند و حتماً بايد «زجر از ايجاد همه افراد طبيعت» تحقق پيدا كند تا بتوانيم بگوييم: «غرض مولا حاصل شده است»؟
در نتيجه احتمال اوّل ـ كه فرق را در ارتباط با وضع بدانيم ـ نه بنا بر مبناى
- 1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص232
مرحوم آخوند صحيح است و نه بنا بر مبناى ما.
احتمال دوّم: اين است كه اختلاف اوامر و نواهى داراى ريشه اى عقلى باشد و آن اين است كه
«الطبيعة توجد بوجود فرد ما و لاتنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد». طبيعت، با وجود يك فرد از افرادش تحقّق پيدا مى كند ولى انعدام آن در صورتى است كه هيچ فردى از افراد آن وجود نداشته باشد و اگر حتى يك فرد هم وجود داشته باشد نمى توان حكم به انعدام آن كرد. مرحوم آخوند بر اين احتمال تكيه كرده است.(1)
بررسى احتمال دوّم: با توجه به اين كه مرحوم آخوند مسأله را بر پايه عقل مطرح كرده اند و در مسائل عقلى، مسامحه و اغماض راه ندارد، به مرحوم آخوند مى گوييم:
اوّلا: بر فرض كه منشأ اختلاف اوامر و نواهى، حكم عقل باشد، ولى اين حرف طبق مبناى شما درست است كه هيئت افعل و هيئت لاتفعل را در معناى «طلب» مشترك دانسته و مفاد هيئت افعل را «طلب ايجاد طبيعت» و مفاد هيئت لاتفعل را «طلب ترك طبيعت» دانستيد.
امّا بنا بر مبناى ما كه در باب اوامر و نواهى مسأله «ايجاد طبيعت» را مطرح كرديم و مفاد هيئت افعل را «بعث به سوى ايجاد طبيعت» و مفاد هيئت لاتفعل را «زجر از ايجاد طبيعت» دانستيم، اين بيان عقلى را نمى توان پياده كرد.
به عبارت ديگر: بيان مرحوم آخوند در جايى مطرح مى شود كه پاى وجود و عدم در ميان باشد نه در جايى كه تنها وجود مطرح است.
ثانياً: بر فرض كه ما مبناى شما (مرحوم آخوند) را بپذيريم كه در باب نواهى مسأله ترك و عدم مطرح است ولى اين حرف كه
«الطبيعة توجد بوجود فرد ما ولاتنعدم إلاّ بانعدام جميع الأفراد» را نمى توانيم بپذيريم.
براى توضيح مطلب ابتدا
مقدّمهاى مطرح مى كنيم:
محققين ـ كه مرحوم آخوند نيز از آنان است ـ عقيده دارند كه يك وجود از
- 1 ـ كفاية الاُصول، ج1، ص232 و 233
وجودات طبيعت، تمامِ ماهيت و تمامِ طبيعت است و وجودات متعدّد، به تكثر آن طبيعت برگشت مى كند.(1) زيد، تمامِ ماهيت انسان است. وقتى ما قضيّه «زيد إنسان» را تشكيل مى دهيم و از ما سؤال شود: «اين قضيّه چه نوع قضيّه اى است؟» مى گوييم: «قضيّه حمليه به حمل شايع صناعى». معناى حمل شايع صناعى اين است كه محمول در خارج با موضوع اتّحاد وجودى دارند. و ترديدى نيست كه محمول ما در قضيّه «زيد إنسان» تمام ماهيت انسان است، زيرا ماهيت انسان عبارت از حيوان و ناطق است و تمام اين جنس و فصل در زيد وجود دارد. و زيد ـ علاوه بر جنس و فصل ـ داراى خصوصيات فرديّه نيز هست.(2) و اگر سؤال شود: «آيا زيد و عَمر دو انسان مى باشند يا يك انسان؟» در پاسخ مى گوييم: «آنان دو انسانند و هر كدام از آن دو يك ماهيت كامل از انسان است». به خلاف ابعاض يك مركّب كه نمى توانيم حقيقتاً كلّ را بر آن حمل كنيم.(3)
مطلب ديگر اين است كه وجود و عدم، دو امر متناقض مى باشند و متناقضان نمى توانند از حيث وحدت و كثرت اختلاف داشته باشند. نقيض «وجود زيد» عبارت از «عدم زيد» است. نمى شود «وجود زيد» وحدت داشته و «عدم زيد» داراى تكثر باشد.
پس از انضمام مطلب محققين به مطلب اخير، به مرحوم آخوند مى گوييم:
اگر زيد وجود پيدا كرد به عنوان تفريع بر آن مى گوييم: «پس انسان، موجود شده است». زيرا وقتى زيد تمام ماهيت انسان شد، لازمه وجود زيد عبارت از وجود ماهيت انسان است. از نظر دقّت عقلى چيزى غير از اين نمى توانيم بگوييم. همان طور كه اگر عَمر وجود پيدا كرد، انسان ديگرى وجود پيدا كرده و در نتيجه، دو انسان وجود پيدا كرده اند. حال سؤال اين است كه چرا شما در ناحيه وجود مى گوييد: «طبيعت داراى
- 1 ـ همان طور كه در منطق مى خوانيم: نسبت كلّى طبيعى به افرادش، عبارت از نسبت آباء به اولاد است نه نسبت اب واحد به اولاد متعدّد. به همين جهت، زيد و عَمر دو انسان هستند.
- 2 ـ اگر در عالم ماهيت متّحد بودند و خصوصيات فرديّه در كار نبود، حمل اوّلى ذاتى مى شد.
- 3 ـ بله، حمل كلّ بر جزء به صورت مجازى با وجود شرايطى جايز است.
وجودات متعدّدى ـ به حسب تعدّد مصاديق ـ است»، ولى وقتى به ناحيه عدم مى رسيد مى گوييد: «بايد همه افراد انسان منتفى شوند تا عدم انسان صدق كند»؟ همين زيد كه با وجودش حكم به وجود انسان مى كنيم چرا با عدمش حكم به عدم انسان نمى كنيم؟ آيا زيد در اين جا انسانيت را از دست داد؟ آيا زيد، ديگر انسان كامل نيست؟ روشن است كه عقل ـ با آن دقتى كه دارد ـ نمى تواند اين فرق را بپذيرد. عدم و وجود با هم متناقض مى باشند. وقتى در ناحيه وجود مسأله تكثر ملاحظه شد، در ناحيه عدم هم بايد به همان كيفيت مسأله تكثر ملاحظه شود. همان طور كه در ناحيه وجود، وقتى زيد وجود پيدا كرد، مى گوييم: «انسان، وجود پيدا كرده است» بايد با عدم زيد هم بتوانيم بگوييم: «انسان، معدوم شده است».
اشكال: ممكن است كسى بگويد: در اين صورت بايد ملتزم شويم كه طبيعت انسان، در آنِ واحد اتصاف به متناقضين دارد، يعنى مثلا به جهت وجود زيد، طبيعتْ متصف به وجود است و به خاطر عدم عَمر، طبيعتْ متّصف به عدم است.
پاسخ اين اشكال ـ با توجه به بعضى از مسائل كه نزد ما مسلّم است ـ روشن است. انواع يك جنس، با وجود اين كه بينشان تباين وجود دارد ولى در عين حال در آن جنس با هم قابل اجتماع شده اند. حيوان ناطق و حيوان ناهق دو نوع از انواع حيوان هستند و بين آنها تباين كلّى وجود دارد و حتى يك فرد از افراد حيوان ناطق وجود ندارد كه بتوان بر آن حيوان ناهق را منطبق كرد. همان طور كه حتّى يك فرد از افراد حيوان ناهق وجود ندارد كه بتوان بر آن حيوان ناطق را منطبق كرد. ولى در عين حال اين دو در يك جنس قابل اجتماع شده اند. اگر سؤال شود: «آيا حيوان، ناطق است يا ناهق؟» نمى توان گفت: «حيوان، ناطق است»، همان طور كه نمى توان گفت: «حيوان، ناهق است» بلكه جواب داده مى شود: «حيوان، هم ناطق است و هم ناهق» ناطق به اعتبار يك نوع و ناهق به اعتبار نوع ديگر است.
پس چرا متباينين در اين جا اجتماع پيدا كرده اند؟ جهتش اين است كه مسأله تباين، تضاد و تناقض در واحد حقيقى امكان اجتماع ندارد ولى در واحد جنسى و نوعى
فقه
